Si nous avons lancé Ragemag, il y a un an, c’est que nous considérions qu’il n’existait (à notre connaissance) aucun média dont la ligne éditoriale incluait une critique du libéralisme dans son ensemble.
La pensée de Jean-Claude Michéa, ainsi que celle de ses auteurs fétiches, George Orwell et Christopher Lasch, constituent le fondement intellectuel de notre magazine. Jean-Claude Michéa a accepté que Ragemag publie quelques extraits d’un texte inédit en France, écrit par lui en janvier 2012 pour présenter sa pensée au grand public espagnol, dans les colonnes du journal El Confidancial. En voici le troisième volet, après Libéralisme et décence ordinaire et Enracinement et universalisme.
1/ La haine du passé est-elle le premier moteur idéologique de la gauche contemporaine ?
Engels
Le problème est beaucoup plus général. C’est, en réalité, l’idée même de « Progrès » (telle qu’elle a reçu sa forme définitive dans la philosophie des Lumières) qui conduit à penser – selon une formule d’Engels – que « tout ce qui appartenait au passé ne méritait que pitié ou mépris » (l’Anti-Dühring). L’idée de « Progrès » (ou de « modernisation », comme on dit désormais de façon plus sobre) implique, en effet, qu’il existe un « sens de l’Histoire », dont le vecteur fondamental est l’innovation scientifique et technologique, et dont la main invisible dirigerait inexorablement l’humanité vers un monde toujours plus parfait – que ce soit celui de l’« avenir radieux » ou celui de la « mondialisation heureuse ». Si on laisse un logiciel aussi simpliste s’exécuter dans nos têtes, on est donc mécaniquement contraint de conclure – devant chaque problème historique concret – que la seule politique possible est celle qui invite à accélérer encore plus le mouvement censé nous porter « vers l’avant », et d’accueillir ainsi toute « avancée » économique, culturelle ou technologique comme un progrès inéluctable, irréversible et émancipateur.
« C’est pourquoi la vieille idée, autrefois émancipatrice, selon laquelle « on n’arrête pas le progrès » a logiquement fini par trouver sa conclusion pratique dans celle, aujourd’hui dominante, selon laquelle on n’arrête pas le capitalisme. »
Tel était bien, en somme, le sens profond du célèbre mot d’ordre étudiant de Mai 68 : « cours plus vite, camarade, le vieux monde est derrière toi ! » Mais il devient alors très difficile – sur de telles bases morales et intellectuelles – de s’opposer de façon cohérente à la destruction de l’agriculture paysanne traditionnelle par l’industrie génético-chimique de Monsanto ou de déplorer la disparition de la culture du livre au profit de l’univers « numérique » de Steve Jobs. Et plus encore, cela va de soi, de définir une sortie du capitalisme qui placerait son programme sous le signe de la décroissance et de la démondialisation (deux concepts dans lesquels tout libéral de gauche – à l’image, par exemple, d’un Luc Boltanski – verra nécessairement le signe irrécusable d’un « retour aux idées de Charles Maurras »). C’est pourquoi la vieille idée, autrefois émancipatrice, selon laquelle « on n’arrête pas le progrès » a logiquement fini par trouver sa conclusion pratique dans celle, aujourd’hui dominante, selon laquelle on n’arrête pas le capitalisme. Idée qui est, à présent, la doxa commune aussi bien de la gauche européenne officielle (les choses sont évidemment très différentes en Amérique latine) que de la droite libérale moderne. Il serait donc temps de changer nos batteries philosophiques afin de pouvoir enfin nous interroger à nouveau sur « tout ce qui, dans l’héritage culturel transmis historiquement, est véritablement digne d’être conservé » (Engels, 1872).
2/ Quelle est, pour vous, la différence entre le libéralisme de gauche et le libéralisme de droite ?
Ruban de Möbius
Il conviendrait plutôt de distinguer ici le libéralisme politique et culturel (celui d’un Benjamin Constant ou d’un John Stuart Mill) et le libéralisme économique (celui d’un Adam Smith ou d’un Bastiat). À condition de préciser aussitôt que, d’un point de vue logique (et même, le plus souvent, d’un point de vue historique), ces deux moments parallèles du libéralisme n’ont jamais offert la moindre solution de continuité (un peu à la manière, en somme, dont les deux faces d’un ruban de Möbius ne sont distinctes qu’en apparence). Le libéralisme politique, en effet, se fonde sur l’idée que chacun devrait pouvoir vivre « comme il l’entend » sous la seule réserve qu’il ne « nuise pas à autrui ». De ce point de vue, il est déjà logiquement inséparable du libéralisme culturel, puisque si chacun doit être entièrement libre de choisir le mode d’existence qui lui convient, il est clair que toutes les normes de vie héritées de la tradition perdent immédiatement leur pouvoir prescripteur. C’est ainsi, par exemple, que tous les critères qui permettaient autrefois – au nom du simple bon sens – de distinguer (du moins dans la plupart des cas) un fou d’une personne saine d’esprit, un enfant d’un adulte ou un homme d’une femme – devront maintenant être perçues par tous les libéraux culturels comme autant de catégorisations arbitraires, oppressives et « discriminantes » qu’il s’agira, à ce titre, d’expulser définitivement de l’arsenal juridique existant.
« La logique du libéralisme culturel conduit donc inexorablement à la « désagrégation de l’humanité en monades, dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (Engels, 1845). »
La logique du libéralisme culturel conduit donc inexorablement à la « désagrégation de l’humanité en monades, dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (Engels, 1845). Or, une telle « atomisation du monde » – comme l’écrit encore Engels – est, par définition, incompatible avec les exigences d’une vie réellement collective. Tôt ou tard, les libéraux politiques et culturels se retrouvent donc confrontés à l’obligation philosophique de chercher ailleurs que dans la sphère du droit abstrait ce principe d’entente minimale qui, seul, pourra éviter aux individus, que le libéralisme culturel conduit mécaniquement à isoler les uns des autres (les humains « mutuellement indifférents » de John Rawls), le retour, sous une forme inédite, de la vieille « guerre de tous contre tous ». Guerre dont la judiciarisation croissante des rapports humains et la multiplication continuelle des procès les plus surréalistes sont désormais devenues notre horizon quotidien (et je laisse ici de côté le développement parallèle de la délinquance et des « incivilités »).
Voltaire
Si on veut conserver le cadre du libéralisme politique, il n’existe donc qu’une seule solution. Celle que Voltaire avait su formuler avec la plus grande clarté lorsqu’il écrivait que « dès qu’il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion ». C’est ce qui explique que l’échange marchand (le « doux commerce » de Montesquieu) finisse toujours par apparaître, aux yeux des libéraux politiques, comme l’unique fondement anthropologique possible d’une société qui, au départ, se proposait seulement de protéger les libertés individuelles et la paix civile. Seul l’univers du marché est effectivement susceptible d’offrir aux individus atomisés par le libéralisme culturel ce langage commun minimal, qui leur permettra de s’accorder de façon pacifique sur la seule base de leur aptitude « naturelle » à agir en fonction de leur intérêt bien compris (business is business), abstraction faite, par conséquent, du principe de vie particulier qu’ils auront, par ailleurs, librement adopté (et c’est pourquoi les premiers défenseurs du marché voyaient d’abord en lui une école de tolérance). Le problème aurait été toutefois le même si on avait choisi de partir des principes du libéralisme économique. Une économie de marché ne peut, en effet, se développer de manière durable que si la plupart des individus ont intériorisé une culture de la mode, du spectacle et de la consommation illimitée – culture fondée, par définition, sur la célébration perpétuelle du caprice individuel et de la jouissance immédiate (il suffit, pour s’en convaincre, d’observer l’univers de la publicité).
« C’est donc, en dernière instance, le libéralisme culturel – et certainement pas l’austérité religieuse ou le puritanisme moral – qui constituera toujours la forme d’esprit la plus adaptée à une société de croissance et de consommation illimitées. »
C’est donc, en dernière instance, le libéralisme culturel – et certainement pas l’austérité religieuse ou le puritanisme moral – qui constituera toujours la forme d’esprit la plus adaptée à une société de croissance et de consommation illimitées (un point que la sociologie critique américaine avait su établir dès les années cinquante). Il y a donc bien – pour répondre à votre question – une différence réelle entre la sensibilité de la gauche libérale moderne (celle qui a renoncé, depuis maintenant plus de trente ans, à l’idée qu’on pourrait encore rompre avec le capitalisme) et celle de la droite libérale. La première prend effectivement son point de départ privilégié dans le libéralisme culturel – ce qui explique qu’elle puisse toujours jouer sa différence électorale sur les questions « sociétales » (mariage gay, légalisation du cannabis, vote des étrangers, etc.). La seconde, au contraire, prend d’abord le sien dans les dogmes du libéralisme économique. Mais à partir du moment où on a compris que chacun des deux moments de la doctrine est philosophiquement condamné à chercher dans l’autre le complément idéologique qui lui fait structurellement défaut, on ne s’étonnera plus que, dans la pratique, la différence entre la droite et la gauche ait fini par perdre l’essentiel de son ancienne pertinence. Si on veut réellement rompre avec le système capitaliste – et retrouver ainsi le trésor perdu du socialisme originel – il faudra donc apprendre à repenser tous les clivages politiques imposés par la société du spectacle.
3/ Que faites-vous des partis qui admettent une telle critique du libéralisme culturel, tout en se soumettant pleinement au capitalisme ?
Russell Jacoby
Vous faites ici allusion, je suppose, à ce qu’on appelle aux États-Unis les « néo-conservateurs ». Leur particularité est, en effet, d’associer une critique radicale du libéralisme culturel (critique qui, pour reprendre les mots que Marx employait à propos du « socialisme féodal » est parfois « amère, mordante et spirituelle ») à une soumission sans faille aux principes du libéralisme économique. Toute la question est de savoir si une telle critique peut être cohérente. Or, quiconque a ouvert le Manifeste communiste, sait bien que c’est précisément parce qu’« elle donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays » que la logique économique du libéralisme – celle qui ne laisse « subsister d’autre lien, entre l’homme et l’homme, que le froid intérêt et les dures exigences du paiement au comptant » – conduit nécessairement à noyer « les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste » et à dissoudre progressivement toutes ces solidarités traditionnelles qui constituaient (à l’image de la « vie de quartier ») la matrice anthropologique de l’esprit du don et donc de la common decency.
« Comme le soulignait le critique américain Russell Jacoby, les néo-conservateurs sont donc pris dans une contradiction meurtrière : « d’un côté – écrivait-il – ils se prosternent devant le marché, mais, de l’autre, ils maudissent la culture que celui-ci engendre inévitablement ». »
Que peut signifier pratiquement, pour ne prendre qu’un seul exemple, l’idée que le dimanche serait le « jour du Seigneur » (ou, si on préfère, qu’il permet à la famille de se retrouver et de jouer ainsi son rôle éducatif) quand les impératifs mêmes de la croissance mondialisée exigent, aujourd’hui, qu’on puisse exploiter son prochain sept jours sur sept et que les classes populaires sacrifient leur temps de vivre à la nécessité économique de travailler toujours plus ? Comme le soulignait le critique américain Russell Jacoby, les néo-conservateurs sont donc pris dans une contradiction meurtrière : « d’un côté – écrivait-il – ils se prosternent devant le marché, mais, de l’autre, ils maudissent la culture que celui-ci engendre inévitablement ». Une telle contradiction est donc soit le signe d’une impuissance à penser de façon cohérente, soit celui d’une schizophrénie profonde. J’aurais personnellement tendance à pencher pour la seconde hypothèse. Il est vrai qu’il existe, à présent, une manière très pratique d’assumer cette contradiction existentielle : celle qui consiste à chercher un abri protecteur au sein de ces gated communities (ou dans ces ghettos dorés qu’aménage l’urbanisme moderne) qui permettent aux gagnants de la globalisation de continuer à jouir tranquillement des bienfaits de l’économie spéculative, tout en demeurant à l’abri des principales nuisances que celle-ci impose désormais aux peuples du monde entier.
Boîte noire
- Les oeuvres d’Engels en ligne ;
- L’idée de progrès. Une approche historique et philosophique, par P.-A. Taguieff ;
- Le Journal du M.A.U.S.S., qui combat l’utilitarisme (fondé entre autre par John Stuart Mill) ;
- un article (en anglais) de Russell Jacoby : Rêver d’un monde sans intellectuels;
- Libéralisme de droite et de gauche ? Cela donne aussi Batman contre Robespierre.
Manifestation du 5 mai : sous les pavés, la Rage
Je trouve cette critique du libéralisme un peu paresseuse (ou s’il y a une démarche plus profonde derrière, le texte ne lui fait pas honneur).
Tout d’abord, voir Mai 68 uniquement comme l’irruption imprévisible d’ultra-libertaires, c’est ne pas se demander ce qui dans la société d’alors avait rendu tant de gens sensibles à un discours aussi progressiste. Mais ça impliquerait de faire une critique, même constructive, de la société pré-68 et je suppose que ça ne colle pas avec le discours « c’est uniquement la faute du libéralisme ».
Ensuite, toute la « démonstration » déroule du « la logique du libéralisme [culturel] conduit donc inexorablement »… comme si le libéralisme (qu’il soit culturel ou politique, d’ailleurs) était forcément le seul principe politique à l’oeuvre et comme si, à aucun moment, il ne pouvait être tempéré par d’autres principes. Et une fois que la cause de tous les problèmes a été désigné (forcément le libéralisme), il ne reste plus « qu’à se convaincre » qu’on a raison, une démarche dont la rigueur intellectuelle est loin d’être exemplaire.
Enfin, il me semble que, tout à sa critique du libéralisme, il ne propose comme alternative qu’un modèle qui, si on suit son raisonnement, a déjà été balayé par le libéralisme, et donc une alternative qui a déjà échoué (elle a échoué à se maintenir en place). Mais je suppose que l’élaboration d’une alternative crédible impliquerait de considérer que certains changements ayant eu lieu ces dernières décennies sont peut-être irréversibles (par exemple, certaines évolutions techniques), ne sont peut-être pas la faute du libéralisme, voire même ne sont peut-être pas mauvais. Et encore une fois, ça impliquerait de faire une critique constructive du passé (qui semble idéalisé par effet de balancier vis-à-vis de ceux qui le trouvent pitoyable ou méprisable) pour construire une sorte de « nouveau conservatisme » (rien à voir avec le néo-conservatisme) qui reprendrait les principes « traditionnels » et les présenterait sous une forme plus attractive (et donc plus à même de concurrencer le libéralisme) dans le contexte actuel.
M. Michéa est un penseur très fin et cultivé, et cela se sent. Il a tout à fait raison de pointer la propension de la gauche à sacraliser le progrès, conséquence directe de la pensée de Hegel selon lequel l’Histoire était soumise aux lois de la Raison, et avait donc un sens. Idée reprise par Marx dans son matérialisme historique et dialectique; Georges Sorel avait pointé ce problème dans « Les Illusions du progrès ». Selon lui, Marx était victime des préjugés de l’époque, selon lesquels l’Histoire se dirigeait fatalement vers une forme plus évoluée, plus juste, plus scientifique. Or on peut très bien concevoir l’Histoire comme rétrogradation, comme recul… Cependant, je ne suis plus du tout Michéa lorsqu’il fait l’équation culte du progrès=culte du capitalisme. Le progrès n’est pas univoque. Cela peut être aussi la progression de la propriété collective et du bien-être des travailleurs, et pas forcément le progrès du capital. Tout comme le passé: le passé n’est pas univoque. Qui regrette aujourd’hui le luddisme, cette idéologie du XIXe siècle qui visait à briser les machines? Les socialistes de l’époque s’y étaient opposés. L’inventaire culturel reste à faire, à condition de ne pas sombrer dans des a priori fallacieux.
De même, dire que le social-libéralisme et le néo-libéralisme sont les deux faces d’une même médaille est tout à fait vrai. Mais, plus le temps passe, et plus ces deux courants sont inextricablement mêlés. Qu’est-ce qui différencie concrètement le Parti travailliste du Parti conservateur anglais? Deux-trois aides sociales? Autant dire rien du tout.
Enfin, la critique du néo-conservatisme est intéressante, car ce courant est bien plus riche que l’on pourrait le penser. Norman Podhoretz, Jeanne Kirkpatrick et Irving Kristol sont partis d’une critique de la gauche démocrate américaine pour finir en un discours tourné vers le droit international, et notamment la réintroduction d’une morale conservatrice dans celui-ci. Ou comment justifier des bombardements par l’éthique.
Popopop, le luddisme n’est pas « cette idéologie du XIXe siècle qui visait à briser les machines » ; il s’agissait de lutter contre l’augmentation du temps de travail non rémunéré. Merci de ne pas relayer ici les lubbies de l’historiographie libérale.
Par ailleurs je pense qu’il faut cesser de voir l’histoire comme un « Progrès » ou des reculades, comme si nous étions aujourd’hui encore prisonniers des considérations matérialistes du XIXe siècle. Pareil pour la race, qui prit son sens biologique au cours de ce même siècle… Il suffit d’étudier ne serait-ce que brièvement chaque période historique (et pas que XIXe et XXe siècles, à la mode ScPo) pour tomber sur des conflits de classe, sur des accumulations de richesse menant à une grave crise économique (tiens, tiens..), etc. etc. Ni progrès, ni retour en arrière, les hommes resteront toujours les mêmes…
(Je sais que je viens de pondre 10 lignes sur seulement deux lignes de votre commentaire, mais c’est la partie qui m’a fait réagir!)
Excusez-moi, mais je tire cette acception du terme luddisme du livre de réalisé sous la direction de Pigenet et Tartakowsky (http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Histoire_des_mouvements_sociaux_en_France-9782707169853.html), qui ne m’a pas du tout l’air d’être un cheval de Troie de l’idéologie libérale. Ned Ludd, d’ailleurs, est un personnage légendaire connu pour avoir brisé deux machines à tricoter dans une usine près de Leicester. D’ailleurs, au vu des conditions de l’époque, je pense pas que ce mouvement ait pu être une réaction à l’augmentation du temps de travail non rémunéré, puisqu’il s’agissait au contraire de lutter contre le chômage partiel et total induit par les transformations croissantes de l’économie textile.
Bref, je reste sur mes positions. Mais, bien sûr, je recueillerai avec plaisir vos informations complémentaires si vous en avez…
Eh bien mon cher ami, on m’a enseigné une autre histoire du luddisme… Non les ouvriers ne cassent pas les machines parce que celles-ci les remplacent et créent du chômage… Dans la bonneterie par exemple, où la machine existe depuis le XVIe siècle, les tricoteurs protestent contre la moindre qualité des produits qu’on leur fait faire. La fabrication s’accélèrant, les ouvriers devaient remettre du fil plus régulèrement dans la machine, or ce geste, précisemment, n’est pas rémunéré. C’est bien une protestation contre le travail non payé qui va croissant. Autre exemple chez les tondeurs du West Riding of Yorkshire, où la machine n’est qu’un prétexte. Ces derniers luttent contre le passage du kaufsystem (les paysans ouvriers fabriquent et vendent leur production) au verlagssystem (les marchands font travailler les paysans ouvriers, achetant leur force de travail et non plus leur production). Vu comme cela, le luddisme c’est une revendication pour les salaires et contre la perte d’autonomie, c’est ce qu’Eric Hobsbawn appelle la « négociation collective par l’émeute ».
Après je ne suis pas un spécialiste de l’histoire sociale britannique et il est possible qu’il y ait eu des libelles anti-machines au nom précisemment du fait qu’elles menaceraient l’emploi des ouvriers, mais je ne pense pas que l’on puisse passer à côté des autres évolutions économiques de l’époque, qui expliquent partiellement sinon pertinemment ce phénomène étrange qu’on appelle luddisme.
(sinon il est bien ce livre? parce que bon Tartakowsky parait-il…….)
Sans doute y a-t-il plusieurs acceptions du terme, mais je pense que rester à une définition stricte n’est pas une mauvaise idée. Le début de l’émeute, à Nottingham en 1811, a bel et bien commencé par la destruction d’une soixantaine de machines. Après, il est évident que plus le mouvement a pris de l’ampleur et s’est répandu dans d’autres régions et a touché d’autres professions, plus il a changé de forme et plus ses revendications se sont modifiées. Il n’empêche que toutes les sources vers lesquelles je me tournent citent comme action principale la destruction des machines.
Sinon, le bouquin de Pigenet et Tartakowsky vaut surtout pour son panorama gigantesque des mouvements sociaux depuis la Restauration. Ce ne sont en général que des résumés historiques, assez complets mais qui ne peuvent descendre dans les détails. Le livre vaut surtout pour sa bibliographie, très riche, et ce sur tous les points abordés.
Bel article mais Michéa fait l’erreur habituelle (à mon sens hein) c’est de réduire la culture de la gauche sociale-démocrate à 1968…c’est très réducteur.